Хрестьянин (ltraditionalist) wrote,
Хрестьянин
ltraditionalist

Category:

Истоки традиции христоверов.

Андрей Кондратьев

Троечастное радение: «молитва Иисусова»

Ритуальная сторона самой, пожалуй, языческой из всех вариаций восточного христианства, а именно – «людей Божиих» (христоверов) сфокусирована в практике радений. Радение начинается следующим образом. «Один из пророков или пророчиц выходит на середину («выходит на святую округу»), запевает молитву; собрание вторит хором… Затем начинается радение… Радения, или кружения, бывают одиночные, когда пророк или пророчица кружится на одном месте слева направо – «посолонь», т.е., по ходу солнца. По рассказам скопцов, некоторые в одиночном радении доходили до такой быстроты, что радельная рубашка натягивалась, как парус. Далее идут радения общие, основные виды которых: кораблём, стенкой и крестиком… Все они сопровождаются пением соответствующих распевов и большей или меньшей интенсивностью движений. Радения продолжаются иногда далеко за полночь, а в некоторых случаях и всю ночь. Пот льётся градом; платье промокает так, что нигде нет сухого места»[1].

Всё радение распадается на три части. Сначала следует так называемая «молитва Иисусова», затем – неистовая пляска, и уж затем – пророчество. «Иисусова молитва» христоверов – это особое песнопение, которое всеми читается многократно, громко, с придыханием и особой медитативной концентрацией. В устоявшемся виде христоверческая «молитва Иисусова» звучит следующим образом: «Дай нам, Господи, к нам Исуса Христа, Христа, Сына Божия» …

Связь с особыми дыхательными практиками, внешнее звучание и смысловая задача, не говоря уже о самом названии этой молитвы – всё это явно отсылает нас к исихазму, бывшему, по версии М.Элиаде, традицией «христианской йоги». Суть исихазма состоит в непрестанном повторении особой молитвы: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас грешных». При этом сама ритмика исихастской «молитвы Иисусовой» как бы накладывается на ритмику дыхания. Получается, что на вдохе молящийся интенсивно вбирает в себя «Господа Иисуса», а на выходе – столь же интенсивно выдыхает «себя грешного», тем самым, заменяя своего «ветхого Адама» на «Адама нового».

Другим её методом была полная синхронизация биоритмов, прежде всего, ритма дыхания и сердцебиения. Обращение ко Спасителю как бы сливалось с процессом дыхания, в результате чего, по свидетельству св. Григория Паламы, «тело тоже легчает и разогревается… Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк. 22, 44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар». «Так, когда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному, вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках <…>. Так, в напряжённой молитве, когда разогревается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья…»[4].

Зикр джали, «богомолы» и исихазм

Христоверие можно рассматривать как своеобразную славяно-ведическую модификацию исихазма. При этом, ключевая для исихастов формула «молитвы Иисусовой» преломилась на русской почве совершенно неожиданно, породив в конечном итоге как минимум два очень существенных отличия.

I. Первое отличие "Иисусовой молитвы" у христоверов заключается в так называемом «трепетании сердца». К примеру, московский хлыст XVIII века Василий Степанов, бывший апостолом «русского Христа» Прокопия Лупкина, «признавал приходящего на него Духа Святого, чего ради во оные времена у него, Василья, сердце трепеталось»[5].

Это трепетание чаще всего сравнивается с трепыханием голубя: бьющееся сердце не даёт продыхнуть – подобные случаи есть и в православной аскетике – например, в описании «молитвенных приступов» у св. Феофана Затворника. «Забил какой-то пульс в сердце, - говорит он, - является позыв в уме творить молитву, <…> в горле чувствуется стеснение <…>, ум скоро отбегает, а в сердце дело продолжается». Похожий опыт был и древнейших гностических общинах: по словам св. Иринея Лионского, женщины, вдохновляемые гностиком Марком, пророчествовали «при усиленном более надлежащего сердцебиении»[6].

II. Второе отличие «Иисусовой молитвы» у христоверов и в исихазме – в том, что исихасты просят лишь за себя («помилуй мя»), в то время как христоверы молятся за весь корабль («дай нам»).

«Баня духовная» и «пляска Иисуса»

Вторая, не менее важная часть радения – это так называемое «хождение в Духе». В книге Константина Кутепова (1854-1911) «Секты хлыстов и скопцов» выделяется целых восемь типов этого «хождения»: ‘одиночное’, ‘в схватку’, ‘стеночкой’, ‘корабельное’ (‘Давидово’), ‘круговое’, ‘в расходку’, в виде ‘ткания ленточек’ и ‘уголышком’. На самом деле, главных видов радения всего два – это радение одиночное (так называемое «хождение кружком») и радение коллективное (круг духовный, Давыдов ковчег или хождение в корабле).

В обоих случаях речь идёт о методиках достижения экстатического транса, длинной череде друг друга сменяющих психосоматических возбуждений. После стадии «возбуждения органических функций» (разных форм «смехорыдания», зевотно-икотно-кликотных проявлений и т.д.) следовала стадия «двигательного возбуждения». По описанию Коновалова, которому тут вряд ли стоит не доверять, стадия эта протекала очень зрелищно: сектанты начинали махать руками, судорожно трястись, нервически гримасировать лицом, бить себя в грудь, принимать позу Распятия, раскачиваться, потягиваться, делать поклоны или падать на колени. Мы уж не говорим о знаменитых хлыстовских «локомоторных движениях», как то всевозможных скаканьях, прыганьях, кружениях, верчениях, коленных преклонениях, конвульсивных кривляньях и даже «цинических движениях таза» (типично коноваловский судмеддиагноз).

Весь этот спектр человеческих телодвижений Коновалов именует простым и коротким словом «хорея». В эпоху ранних христиан под «хореей» понимали особые экстатические пляски, некоторое подобие нашего хоровода, название которого, кстати, также происходит отсюда. По сути, речь идёт об особой форме религиозного ликования (таково буквальное значение слова «хорея»), которая плавно перетекает в прославление Бога в священном танце. Так пляшут «со ангелы и архангелы», священные безумцы всех времён и народов: французские крестьяне и молящиеся абиссинцы, мессалиане и терапевты, индейцы-солнцепоклонники и мусульманские дервиши… «На шалопутском радении в ст. Конеловке, в момент общего “хождения в духе”, один казак оказался в сильно возбужденном состоянии: его трясло как в лихорадке, лицо с каждым мгновением меняло свое выражение, и, наконец, он буквально как стрела вылетел на средину комнаты; бормоча непонятные слова, он кружился по комнате, едва касаясь пола ногами»[14]. Подражание «чинам бесплотным», то есть, ангелам и архангелам, было одним из важнейших мотивов, заставлявших хлыстовских экстатиков «на святом Кругу катать», «хлопать крыльями» (судорожно махать руками), щебетать по-птичьи и неистово кружиться.

Истоки этого представления следует искать в святоотеческой литературе, например, у св. Василия Великого, говорившего, что «хорея – единственное занятие ангелов на небе, и блажен, кто может им подражать на земле»[15]. Даже самого Христа русские христоверы понимали как «Великого Кормчего», то есть, хорега – предводителя радетельных мистерий, впервые установившего правила «хождения в Духе». В этом отношении не было существенной разницы между тем, что проповедовали христоверы и учением древних гностиков первых веков нашей эры, дошедшим до нас в апокрифическом тексте «Деяний Иоанна». Существовала даже гипотеза, выводившая всю традицию хлыстовских радений из описанного в этом источнике «танца Иисусова», гностического танца-кружения[16].

После Воскресения Христова – рассказывается в «Деяния Иоанна» – Спаситель снова вернулся к общине верных. Однако – вопреки канонической версии – Христос возвратился не ради Тайной Вечери. Его истинный замысел был совершенно иной.

«Прежде чем Он (Иисус) был схвачен беззаконными иудеями, получившими свой закон от беззаконного змия, созвал Он нас всех и сказал: ‘Прежде чем я буду выдан им, воспоём хвалу Отцу и с тем выйдем навстречу тому, что предстоит’. И Он повелел нам образовать круг, взявшись за руки, Сам же вышел в середину и сказал: ‘Отвечайте мне аминь’. И начал петь следующие слова…». Слова эти были словами древней мистериальной песни, экстатического гимна-респонсория, под звуки которого вся община кружилась в хороводном самозабвении коллективного неистовства. Этот гимн был также знанием о Логосе – особым гностическим славословием, в котором содержатся главные знания о строении мира и небесах, о спасении и преодолении самого себя. С ликованием и плачем, с восторгом и сокрушением, с желанием распинать и быть по-настоящему распятым, первообщина христианских гностиков радела и пела следующий гимн Пресвятой Троице, совершая при этом круговые вращения:

‘Слава тебе, Отец!’
И мы, стоя в кругу, отвечали аминь.
Слава тебе, Слово!
Слава тебе, Благодать! – Аминь.
Слава тебе, Дух!
Слава тебе, Святой!
Слава твоей славе! – Аминь».

Это троекратное прославление, подобное множеству авестийских и ведических формул, есть типичное в заклинательной практике усиление, придающее слову – в данном случае, прославлению – экстатический накал и бόльшую результативность. «Чтобы заклинание имело силу, его нужно произнести трижды» - справедливо сказал в одном из рассказов Хорхе Луис Борхес. Из этой оперативной закономерности происходят такие формулы, как «Трисвятой» или «Триждывеличайший» и прочие «хайретизмы» (формулы прославления).

Тот, кто «не в танце» - тот «не в теме» относительно самого главного. Знание этого человека зажато в тиски того, что естественно и понятно – здесь нет ни экстатического переступания через себя, ни осмысленного («истинного» - по терминологии апокрифа) познания действительности. Поэтому справедливо сказать, что у танца-кружения как минимум две основные функции. «Первая из них – доксологическая и евхаристическая (танец как форма прославления и благодарения Бога); другая функция – мистериальная и инициационная (танец как форма мистического познания Бога)»[17]. Это, как бы, литургия верных и литургия оглашенных, Великие и Малые мистерии гностического христианства.

Сначала раздаётся слово – затем следует дело. Обращение и призыв предшествуют прошению, а прошение – исполнению того, что было испрошено. Но для того, чтобы просить – нужно сперва знать, о чём просить и кого.

«Тот, кому Логос не послан от Отца,
вовсе не может понять своего страдания.
Видевший, что я делаю,
Ты видел (меня страдающим) <…>.
Если бы страдание понять,
То будешь страданию непричастен.
Со страданием смирись
и от страдания избавишься <…>.
Я подпрыгивал (в танце),
А ты постигай целое,
И, постигнув, скажи:
‘Слава Тебе, Отец!’ – Аминь.
Пропев, любимый, всё это в танце с нами, Господь вышел».

Предтеча всех гностиков, предполагаемый автор канонических Евангелий и (согласно Ланцу фон Либенфельсу[18]) величайший из мыслителей-ариософов, Филон Александрийский учил, что Логос – это подлинный предводитель мистериального танца.

Логос, вращающийся в круговом танце – это центральная мистерия всей хлыстовской традиции. Быть может, христоверы сильно бы возмутились, если бы при них священная практика радений была названа гностической. Однако есть много оснований полагать, что именно таковой она и была. За это, по крайней мере, говорит тот факт, что текст «Деяний Иоанна» был распространён практически по всей Малой Азии и Сирии, в общинах энкратитов и манихеев, не говоря уже о ересях Запада, в поле зрения которых он попадает уже в 6 веке н.э. Более того, этот гностический источник бытовал на Руси под названием «Хождения по Византии Господа нашего Иисуса Христа святого апостола и Евангелиста Иоанна» и нередко принимался за житие самого ап. Иоанна. В таком виде этот апокриф сопровождал древнерусские издания Апокалипсиса, и, судя уже из этого, почитался на Руси не менее авторитетным.

Гость из котла

Хлыстовские танцы во время радения имели одну особенность – они были круговыми. Согласно дошедшим до нас описаниям, после длительного пения «молитвы Иисусовой» христоверы принимались всем кораблём водить хоровод вокруг кадки, наполненной водой. При этом мужчины образовывали внутренний круг и двигались посолонь, тогда как женщины составляли круг внешний и шли в обратном, противосолярном направлении.

Такое различие направлений было, как полагает Юлиус Эвола, «ритуальным воспоминанием о космической полярности, отражаемой в разделении полов»[25]. Таким же напоминанием о космических полярностях, пропорциях и ролях является и по сей день сохранившийся в православии обычай, согласно которому женщины занимают в храме его левую часть, а мужчины – правую. За этим, казалось бы, не самым вторичным  по своей значимости обычаем скрывается существенная антропологическая константа. С точки зрения любой традиционной метафизики (индийской, гностической, шаманской или православной – в данном случае роли не играет) мужское начало есть начало позитивное, или, как говорил немецкий романтик Йозеф Гёррес, «продуктивное», в то время как женское начало (по словам того же Гёрреса – «эдуктивное»[26]) – это начало поглощающее, тёмное и негативное. «У женщины непосредственное чувство перевешивает фантазию, в ней преобладает восприимчивость и противоположное – самодеятельность – уступает ей. Струны женского сердца настроены в тон со звучаниями внешнего мира; подвижные, они откликаются на еле слышный шепот окружающей природы.

Поэтому эдуктивное искусство можно назвать также женским, или отрицательным.

В мужчине, напротив, законодательствует Идея, собственные его начинания перевешивают натиск окружающей природы. Клавиши его души обращены вовнутрь, к центру его же существа; предаваясь вольной игре, его деятельность укрепляется за счет стенической восприимчивости»[27]. Поэтому мужчины, ориентированные центростремительно, составляли в хлыстовском ритуале внутренний круг и двигались посолонь, что полнее сообразно с мужской природой, а женщины проявляли свою «эдуктивность» вовне, на далёкую периферию. Только после этого, когда все космические законы были соблюдены, магическая «мандала» кружащего корабля начинала по-настоящему работать.

Наследники Гундеструпа

Разного рода котлы (кадки, чаны, ушаты и т.д.) использовались во всех традициях индоевропейской магии.

Само по себе использование котлов напрямую связано с техникой визуализации – по одной из легенд, христоверы видели выходящим из котла не Царя Небес, а крохотного Младенца – юнговский архетип Puer Aeternus, проекцию  архаичной арийской практики гидромантии («водогадания») на образность собственно христианской веры. В другом варианте, в кадку заставляли садиться хлыстовскую пророчицу, которая получала наития и тут же делилась  со всем кораблём полученной «в потоке» информацией. Ю.В.Мамлеев в «Шатунах» описывает даже каких-то скопческих Богородиц, девушек лет шестнадцати, которых усаживали в кадку, отрезали им груди и, нарезав отрезанные груди на куски, совершали групповое причастие. Подобных рассказов «из мира русских мистических сект» существует великое множество, однако ничем, кроме богатой фантазии их авторов они, чаще всего, не подкрепляются.

Чей Бог больше?

Как мы уже говорили[34], первым и главнейшим смыслом ритуалов с котлом была практика визуализации: «картина сектантского экстаза» резюмировалась получением знания о будущем – в картинах и образах. Если всё проходило правильно, то информацию получали все, кто находился в потоке, то есть, в подобающем экстатическом состоянии, опьянении «духовным пивушком». Если же «цепь» работала неверно (к примеру, кто-то был рассеян, а кто-то, наоборот, концентрировался только на себе, что не есть правильно), то откровение получали только пророки. Учитывая, что во все века и у всех народов количество религиозных виртуозов было ограничено, мы не удивляемся сугубо авторитарным стилем хлыстовских Христов и Богородиц. Подлинный Спаситель на Кругу может быть только один – второй всегда будет его оппонентом, в случае Христа – либо «антихристом», либо, как выражались христоверы, «Богом меньшим».

Вообще, вся тематика сравнения «чей Бог больше» или даже «кто больший Бог» - для христоверия необычайно характерна. Между хлыстовскими пророками подобные споры велись постоянно. Вот, к примеру, что рассказывает об этом отец Иоанн Сергеев. «Некоторые же, а особливо из учителей, когда случится двум или трём из них вместе сойтись на одну беседу, между собой спорят, хвалятся и хвастаются, как свойственно невеждам, каждый из них своею Божескою силою, у кого больше благодати и могущества; один из них говорит: «я то бог велик», а другой вопреки ответствует ему: «а я больше тебя»; дают иногда друг другу звонкие заушения и добрые пощёчины с тем, чтоб изведать силу заушённого, кто же из них равнодушнее и без оскорбления вытерпит оные ударения, подставляя на то и другую ланиту, то и приписуют больше силы и святости»[35].

Подобная перебранка, возможная лишь при магическом понимании благодати как особой внутренней силы, встречается также в традиции «Эдды» - в мире, где гротескная похвальба после выпитого «пивушка» также является своеобразным ритуалом. Подобно германским асам, хлыстовские пророки также бравировали своей божественностью, похвалялись  своей магической силой и не терпели рядом с собой более сильных. Отсюда время от времени возникали распри: на одном корабле не могло быть два «сверхчеловека»: Сверхчеловек может быть только один.

Здесь можно вспомнить аналогичную распрю, случившуюся между двумя сибирскими шаманами, которые также что-то не поделили и с помощью магии наказали друг друга. «Летом, во время оленьего промысла, женщины и девицы убирали оленье мясо; тогда убирали не так, как теперь, а для сего устраивали на столбах большие помосты, на которых приготовлялось мясо. Во время такой уборки один молодой шаман сидел подле одной молодой девицы. В то время проходил по улице другой молодой шаман, увидал, что подле его любимой девушки сидит молодой человек, объятый ревностью, вздумал отомстить ему посредством вражеской силы и прилепил его к помосту, на котором тот сидел. Когда время наступило уходить с места, ухаживатель не мог встать и вынужден был также употребить шаманское искусство, и этим вскоре освободился от бесовской привязи. Но теперь пострадавший также намерился наказать противника; вот как он его наказал. Когда тот пошёл в отхожее место для мочеиспускания, то спохватился, что у него нет члена, даже никакого признака не видно и невозможно мочеиспускание. Делать нечего; пошёл к своему противнику, пал ему в ноги и просил прощения, тот вынул из-за пазухи член, прилепил его на своё место и просил того, чтобы он впредь не выделывал таких проделок»[37].

Хлыстовская похвальба «своим внутренним Богом» проходила ещё более красочно. Если во время радения на Кругу вдруг оказывалось более одного пророка, то между ними неизбежно происходила битва. Это была битва магов. «Из Круга у них выходят пророки и пророчицы, случается и по два вдруг, между коими нередко происходят распри и даже драки. В одном месте на празднике, при <…> учителе Иустине Иванове, когда по приказанию его начально пошла одна из пророчиц на Круг, вдруг вышла против неё другая и начала первая кружиться по солнцу, а последняя напротив; отчего родился между ними спор о силе божества их, потом драка, а наконец две сии пророчицы, схватившись за волосы, начали таскать одна другую по полу; так что помянутый учитель при всем обилии благодати своей сам усумнился и не знал, что делать с ними; напоследок удалось последней сбить с Кругу первую, почему и ходила она в Слове сколько надобно»[38]. В работах Рене Генона описываются очень похожие истории, когда между двумя буддийскими монастырями, использующими разную священную символику (правостороннюю и левостороннюю свастику соответственно) возникали острейшие конфликты только из-за того, что одна свастика повёрнута вправо, а другая – влево.

Кружение хлыстовских Богородиц «посолонь» и «противусолонь» в данном случае выражает ту же самую идею – кружение первой из них, ориентированное по Солнцу, оказалось в конечном счёте более слабым: она была выкинута из Круга, однако после этого победительница (кружившая против Солнца) призналась во время обеда: «кормилец, ведь я недобрый» (то есть, «ведь я то – сам Дьявол»). Этих слов было вполне достаточно, чтобы «недоброй» получить хорошую «баню» из свежих розог, а той, что кружилась по Солнцу, быть наконец признанной «ходившей в Духе».

Этот ритуальный танец продолжает тематику «похвальбы» лишь отчасти. Вероятно, каждому из собравшихся на Круг было прекрасно известно, что «хождение в Духе» не может осуществляться «против Солнца», и потому решительные кружения выпоротой хлыстовки следует рассматривать как некоторую провокацию, сродни деяниям знаменитой «унтер-офицерской вдовы», или, говоря иначе, сродни мазохистскому самонаказанию. Выбирая «сатаническую, левостороннюю ориентацию», она, видимо, заранее понимала, что даже при большей силе (ей же удалось выбросить из Круга свою противницу) конечного наказания не миновать. Перед нами, таким образом, ритуально инсценированное «торжество Православия», выполненное в культе (и совершенно не распознанное миссионером-описателем) разрешение дуалистической драмы. Сюжет у драмы такой. Силы Зла и силы Добра входят в Круг мироздания, кружатся-вертятся, однако «сколько верёвочка не вейся», силы Добра якобы терпят поражение, наступает безбожный пир антихристовых, левосторонне-апостасийных сил, после чего правда сама выясняется и Зло получает своё наказание.

К вопросу о грибах

«Хоровод есть круг, чей центр – сам Диавол» - чётко и бескомпромиссно формулирует блаженный Августин. В центре хореи всегда находится некто или нечто, вызывающее динамические кружения, но при этом сохраняющее полнейшую неподвижность. Здесь не обязательно представлять оледеневшего дантевского Дита, торчащего своей трёхликой пастью из самых центральных и неподвижных регионов ада. Хотя, если угодно, этот образ не в меньшей степени олицетворяет идею неподвижного центра, чем августиновский «дьявол» - центр мистериальной хореи.

Дьявол это или не дьявол – решать не нам. В центре хлыстовского хоровода и в самом деле находилось нечто – старательно визуализируемый Младенец мог в процессе экстатического вращения оборачиваться Старцем, Старец – превращаться в Женщину, а Женщина – в Богатого Гостя, вылезающего из воды и раздающего тем, кто «в потоке» золотые монеты. Все эти рассказы вполне могли быть аллегориями определённых состояний, но того, что образы и в самом деле возникали перед глазами, исключать не имеет смысла.


(Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. - 2008. - N 6. - С. 79-98)


[1] Волков Н.Н. Скопчество и стерилизация. – М.; Л., 1937, с. 69-70.

[2] Древо индуизма. – М.,1999, с. 140.

[3] Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж, 1980. С. 112.

[4] Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М., 2003. С. 94.

[5] Реутский, Люди Божии и скопцы, М. 1872, с. 45.

[6]Сочинения св. Иринея Лионского, М. 1871, с. 56.

[7] Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Часть 1. Выпуск I. Физические явления в картине сектантского экстаза, 1908.

[8] Grass, Karl Konrad. Die russischen Sekten. Bd. I. Die Gottesleute oder die Chluesten nebst Skakunen, Maljowanzu, Panijaschkowzu u.a. – Leipzig, 1907, S. 634.

[9] Про основателя богомильства попа Богомила, жившего в конце X века, один из церковных обличителей заявил: «а по истине Богу не мил». (Осокин, Николай. Еретические верования. // История ересей: Сб. – М.: АСТ, 2004, с. 298). Видимо, эту народную этимологию, говорящую о близости к Богу, обыгрывали и сами богомилы. Если это действительно так, что здесь ещё одна черта их близости с так называемыми «хлыстами» (т.е., «Христами»).

[10] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. – СПб., 1997, с. 196.

[11] Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика. – СПб., 1996, с. 91 и др.

[12] Тримингэм, Дж. С. Суфийские ордены в исламе. – М., 2002, с. 240-241.

[13] Стефанов Ю.Н. Изображение на погребальной пелене. Стихотворения. Поэмы. Переводы. – М., 2006, с. 53.

[14] Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве.

[15] Цит. по: Храповицкий, Антоний, митр. Отзывы о магистерской диссертации и.д. доцента Московской академии Коновалова. // Храповицкий, Антоний, митр. Новый опыт учения о Богопознании. – СПб.: Библиополис, 2002, с. 260-273.

[16] Бобрик, Марина. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве. (Гипотеза общности происхождения). // Российский православный университет ап. Иоанна Богослова. Учёные записки. Вып. II. – М., 1996, с. 210-232.

[17] Бобрик, Марина. Иисусов танец…, с. 218.

[18] Liebenfels Georg Lanz von. Bibliomysticon oder Die Geheimbibel der Eingeweihten. Bd. IV. Teil I. Introduktion in die ariosophische Esoterik des Alten und Neuen Testaments. Wien, 1932, S. 64.

[19] Диллон, Джон. Средние платоники. – СПб., 2002, с. 159.

[20] Афонасин Е.В. Античный гностицизм. – СПб., 2002, с. 321-340.

[21] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х книгах. Кн. 1. – М., 1992, с. 242-305.

[22] Kehl, Nikolaus. Die valentinianische Theogonie und Pancaratra. // Kairos. Bd. IX, 1967, S. 123-133.

[23] Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. – М., 1996, с. 135.

[24] Фрек Тимоти, Ганди Питер. Иисус и падшая Богиня. – М., 2006, с. 265.

[25] Эвола, Юлиус. Метафизика пола. – М., 1996, с. 150.

[26] От латинского educo – вытаскивать, выводить, вынимать.

[27] Геррес, Йозеф. Афоризмы об искусстве. // Эстетика немецких романтиков. – М., 1987, с. 81.

[28] Leeuw, Gerardus van der. Vom Heiligen in der Kunst. Guetersloh, 1957, S. 78.

[29] Панченко А.А. Христовщина и скопчество. – М., 2002, с. 257.

[30] Она воспроизведена в книге: Roob, Alexander. Alchemy & Mysticism. Koeln, London, 2005, p. 67, которая скоро выйдет по-русски в нашем переводе.

[31] Сказания Красного Дракона. Волшебные сказки и предания кельтов. – М., 1996, с. 193.

[32] Вирт Герман Феликс. Хроника Ура Линда. Древнейшая история Европы. / Пер. с нем. Кондратьев А.В. – М.: Вече, 2007, с. 324, 502-503.

[33] Биркхан, Гельмут. Кельты: история и культура. – М.: Аграф, 2007, с. 419.

[34] Данная статья – лишь фрагмент из текста «Психотехники русских мистических сект», который скоро появится в печати в сборнике «Секты хлыстов и скопцов» (М.: Вече, 2007).

[35] Сергеев Иоанн, прот. Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина. // Высоцкий Н.Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей Божиих». – М., 1917, с. 55.

[36] Старшая Эдда. – СПб.: Наука, 2006, с. 46, 54 сл.

[37] Дьячков А.Е. О шаманах. // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII-XX вв.: Хрестоматия. – СПб.: СПбГУ, 2006, с. 182-183.

[38] Сергеев. Ук.соч., с. 56.

[39] Вот лишь два наиболее классических примера – Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. – СПб., 1872; Штейнберг С.И. Кликушество и его судебно-медицинское значение. // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870, № 2.

[40] Андреев В. Раскол и его значение в народной русской истории. – СПб., 1870, с. 379 – 384.

[41] Диксон, Олард. Мистерии мухомора. Применение галлюциногенного гриба в шаманской практике. – М.: Велигор, 2005, с. 36.


Tags: христианство, христоверы
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic
  • 0 comments